Fredeic Dewez Une approche astrologique de l'Enéide.

1 Une approche astrologique de l’Énéide Frédéric Dewez 1348 LOUVAIN-LA-NEUVE Arma uirumque cano ! Quatre mots qui résonnent dans la littérature latine comme l’expression de toute la valeur épique de l’Énéide. D'emblée, dans l'Enéide, Virgile se présente comme citharède, comme disciple de Musée et d'Orphée. Le rôle de Virgile comme « uates » inspiré de la Muse est essentiel et le poète en est conscient : maior rerum mihi nascitur ordo, maius opus moueo. Il a le rôle primordial d’apporter, au travers de son œuvre, la révélation à tout homme qui saura la comprendre avec intelligence : toute entreprise n’est achevée que si elle s’inscrit dans un ordre cosmique global et dans un parfait accord entre tous les éléments constitutifs du Cosmos. L’homme est alors au centre de sa création et devient enfin l’omphalos non seulement de son ouvrage, mais aussi de sa propre nature. Dans ce processus, l’influence des astres est primordiale. Au regard de ses propres convictions, l’astrologie pouvait offrir à Virgile l’occasion de diffuser sa vision d’un nouvel ordre cosmique indispensable à la pérennité de Rome et d’un pouvoir temporel à l’image de la souveraineté jupitérienne. La représentation de l’univers se pose donc dans une perspective symbolique et zodiacale où le monde d’en bas est l’icône du monde d’en haut. Cette nouvelle vision des choses permet d’élargir notre lecture de l’Énéide, de l’aborder dans ce qu’elle a de complexe et de symbolique et si riche de références. Avant d’entamer notre réflexion, nous nous sommes demandé si Virgile avait pu fondre dans son poème tant de métaux aussi précieux qu’hétéroclites et sortir de son chaudron une œuvre si magistrale. Des travaux récents ont montré qu'il y avait de multiples approches symboliques donnant sens à l’espace de l'Énéide : Il est difficile, dans une exégèse telle que nous la proposons aujourd’hui, de finalement limiter une œuvre aussi foisonnante à une interprétation fondamentalement axée sur un symbolisme zodiacal ; mais balayer cette interprétation d’un revers de la main, sans autre forme de procès, serait, à notre avis, trop péremptoire. Nous voudrions, dans notre travail, insister sur l'approche zodiacale, car nous pensons qu'elle est une des clefs 2 intéressantes, pas encore très exploitée, qui nous permet d'entrer un peu plus profondément dans la richesse multiple et dans la complexité de l'Énéide. Il est vrai, comme la chose a déjà été soulignée1 , que la critique virgilienne a négligé l’hypothèse d’un symbolisme astrologique, peut-être parce qu’il était difficilement admissible qu’un écrivain tel que Virgile ait pu s’adonner à des pratiques que nous associons, la plupart du temps, à des diseuses de bonne aventure ou à des charlatans des thèmes astraux. Cependant, la communauté scientifique tend à l’heure actuelle, à accorder une place primordiale aux spéculations astrales dans la vie intellectuelle de l’époque. C’est l’avis de Nuccio d’Anna qui analyse la quatrième Bucolique à la lumière des cycles cosmiques et du temps sacré. Ainsi aussi, l’étude de Jérôme Carcopino sur la basilique pythagoricienne de la Porte Majeure2 , après avoir été longtemps décriée, est maintenant reconnue. Elle montre, au travers de l’iconographie, l’importance que les Néo-Pythagoriciens accordaient à la symbolique des signes du Zodiaque et des astres. L’influence du pythagorisme sur la pensée antique fut indéniable. C’est donc tout naturellement qu’est né le néo-pythagorisme dont le représentant le plus emblématique fut Nigidius Figulus3 . Premier écrivain astrologue romain, il fut reconnu comme un esprit érudit et une figure illustre de l’ésotérisme. Cicéron dans son Timaeus (fragment I), dit de lui qu’il était un investigator attentif à tout ce que la nature cachait (quae a natura inuolutae uidentur). Nigidius admettra les décans venus d’Égypte et découpera le monde en cercles ou parallèles. Même si, comme le souligne J. Carcopino4 , il a joué un rôle politique assez modeste, il n’en reste pas moins une figure incontournable de l’époque. Observateur des astres, il procédait par les horoscopes, comme pour la naissance d’Octave où il observait les astres dont les orbites selon lui, entraînaient les destinées et dont les retours à leurs positions initiales inauguraient les cycles pythagoriciens5 . De manière générale, il appliquait au monde social et politique ses connaissances d’ordre spirituel et astral. Platon rappelle lui aussi, les conditions de « la marche du Tout » 6 auquel « nous avons donné le nom de ciel et de monde ». Dans le Timée, le philosophe distingue clairement le 1THOMAS, J., Structures de l'imaginaire dans l’Énéide, p.347 2 CARCOPINO, J., La basilique pythagoricienne de la Porte majeure, 411 pp. 3 LEGRAND, L., P. Nigidius Figulus, philosophe néo-pythagoricien orphique,Paris, l’œuvre, 1930 4 Op.cit., p.197 5 Voir CARCOPINO, J., op.cit., p.201 6 Platon, Politique,269 c-d 3 modèle cosmique éternel qui représente « la cause formelle » et sa copie « sensible ». Il décrit aussi d’un même mouvement l’origine du monde, celle de l’homme et de la société et accroche la politique aux étoiles. Comme le fait remarquer J.C. Fraisse, la cosmologie du Timée est à la fois le complément et le fondement de la cité idéale de la République7 . Pierre Saintyves écrivait à ce propos : « L’influence des astres du ciel, et spécialement celle des douze signes qui jalonnent la route de la Lune et du Soleil, pouvait s’accroître et devenir toute bienfaisante, si la terre elle-même était organisée à l’image du Ciel. Un état, peuple et territoire, divisé en douze parts, était un hommage aux dieux du zodiaque, aux douze grands dieux du Ciel, et ne pouvait qu’attirer leurs bénédictions. Qu’il en fût ainsi en Chaldée, au moins vers l’an deux mille avant Jésus-Christ, on ne peut guère en douter. » 8 Les peuples qui faisaient usage du zodiaque chaldéen ont divisé leur pays en douze régions et le gouvernement de ces régions est confié à douze chefs (citons par exemple les douze tribus d’Israël9 ). Le monde terrestre a été partagé en domaines qui ont été dévolus, les uns aux planètes, les autres aux signes, parfois même aux uns comme aux autres. Ce partage portait sur des surfaces, des régions, des catégories de choses ou d’êtres vivants et même sur l’homme10 . Jean Richer11 fait également état d’un texte des Lois de Platon (livre V, 1) qui préconise que la cité idéale soit située au centre du pays, qu’elle soit divisée en douze parties égales, que les citoyens soient eux aussi répartis en douze et que chaque partie porte le nom d’une divinité. Même si, comme le montre Jean Richer, il s’agit là d’une numérologie symbolique, il n’en reste pas moins que l’allusion aux dieux mis en relation avec les signes du Zodiaque paraît évidente. Cette relation au Zodiaque en particulier et une certaine connaissance des phénomènes célestes pourraient avoir influencé les hommes du Paléolithique dans l’établissement de leur lieu de vie. C’est ce que tend à démontrer l’étude du docteur Jègues-Wolkiewiez12. Partant 7 FRAISSE, J.C., "L'unicité du Monde dans le Timée de Platon," Revue philosophique (Avril-Juin 1982), p. 249. 8 SAINTYVES,P., Deux mythes évangéliques : les douze apôtres et les soixante-douze disciples, 1938, pp.158- 159 cité par RICHER, J., Géographie sacrée du monde grec,1983, pp.48 et sq. 9 cf.HALBRONN, J., Les Juifs et l’astrologie, Éditions Ramkat 10 cfr BOUCHE-LECLERCQ, A., L’Astrologie grecque, Paris, 1899 (réimpression 1963) 11RICHER, J., Géographie sacrée du monde grec, 1983, pp.48 et sq. 12 Les travaux du docteur Jègues-Wolkiewiez s’inscrivent dans le cadre de recherches en archéoastronomie et en ethnoastronomie. À travers des études et des mesures d’orientations géographiques et astronomiques qu’elle a réalisées sur le terrain et qu’elle a mises ensuite en relation avec les coordonnées célestes spécifiques de chaque époque, le docteur Jègues tend à établir que certains sites paléolithiques sont liés aux observations réalisées et aux connaissances du ciel détenues par les groupes humains ayant créé les œuvres découvertes dans ces sites. 4 des préceptes architecturaux de Vitruve selon lesquels l’orientation d’un sanctuaire devait établir un rapport entre l’ordre cosmique et l’ordre terrestre, toute architecture sacrée se ramène à la transformation du cercle solaire, et après diverses mesures, elle suppose que la grotte de Lascaux a été choisie pour son ensoleillement direct au moment du solstice d’été. Après avoir défini les axes solaires indispensables aux mouvements célestes à Lascaux, le docteur Jègues repéra les azimuts solsticiaux et axiaux pour les projeter sur les parois de la grotte. Elle définit ensuite un point d’observation d’où tous les animaux de la rotonde sont plus ou moins observables. D’abord, des points faits au pinceau permettent de définir les axes du soleil dans sa course ainsi que le corps de la Terre mère. Ensuite, l’ensemble de la ronde animale de la rotonde évoque les étoiles parcourues par le soleil sur une année. Enfin, la ceinture pariétale de la rotonde correspond parfaitement à la ceinture zodiacale, en tenant compte de ce qu’à l’époque paléolithique, les constellations étaient décalées. La conclusion de l’étude est claire : toutes les conditions pour faire de la grotte de Lascaux un sanctuaire répondant aux lois cosmiques sont remplies, ce qui voudrait dire que les hommes du Paléolithique avaient déjà réalisé l’harmonie entre le ciel et la terre. Déjà en 1917, le docteur Marcel Baudouin prouvait qu’au Néolithique, les cupules sur certaines pierres représentaient en fait les Pléiades. Son étude portait sur plusieurs vases appelés « urnes des Pléiades » 13. La plupart d’entre eux présentent généralement une ligne ondulée sur la panse, deux lignes parallèles et sept creux représentant les sept étoiles des Pléiades. Les mêmes motifs sont figurés sur la plaque de bronze dite de Palmyre, décrite par Clermont-Ganneau14 et datant du 2e millénaire avant Jésus-Christ. Récemment, une équipe de paléontologues sous la direction d’Henry de Lumey15 s’est intéressée aux gravures rupestres de la montagne sacrée du Bégo dans les Alpes-Maritimes. Sur deux roches gravées de la vallée des Merveilles, six grandes plages entourées par quelques cupules représentent l’amas des Pléiades. Sur la roche dite « de la Danseuse », figure également une hallebarde gravée vers l’ouest et qui évoque le coucher du soleil. Sur la roche dite « des Pléiades », les étoiles sont figurées au sud, point de leur culmination. L’équipe de recherche situe ces gravures entre 3300 et 1800 avant Jésus-Christ. Elles pourraient symboliser deux grands moments de l’année agricole : la veille de l’été sur la roche dite « de la Danseuse », marquant ainsi le début des Moissons et la veille de l’hiver sur la roche dite « des Pléiades », après la fin des Moissons, au 13 Dr Marcel BAUDOUIN, Les Pléiades au Néolithique, Société d'Anthropologie de Paris, janvier 1916. 14 CLERMONT-GANNEAU, C.S., "L'Enfer assyrien," Revue archéologique 38, planche XXV. 15Henry de LUMEY est paléontologue au laboratoire départemental de préhistoire du Lazaret. 5 moment de labourer16 . L’amas des Pléiades a souvent été représenté ou signalé durant la période antique et nous verrons que les Pléiades ont leur place dans l’Énéide. Enfin, en juillet 1999, l’archéologue allemand Harald Meller retrouvait à Nebra-surUnstrut en Saxe-Anhalt, un disque de bronze d’une trentaine de centimètres de diamètre. Il daterait de 1600 avant Jésus-Christ et serait la représentation la plus ancienne de la voûte céleste. L’archéologue le qualifie de « ciel étoilé automnal». Il s’agirait d’une représentation céleste pour un observateur situé en Allemagne au moment du lever des Pléiades, il y a 3600 ans. On y trouve essentiellement des arcs qui symboliseraient le lever et le coucher du soleil au moment de l’équinoxe de printemps et du solstice d’été. On peut y voir aussi le dessin de la barque solaire, un croissant de lune, l’astre du jour lui-même et l’amas des Pléiades. Il pourrait s’agir d’un calendrier agricole, précurseur en quelque sorte de l’œuvre d’Hésiode. L’authenticité de ce disque a été mise en doute par Peter Schauer, archéologue à l’université de Ratisbonne qui affirme que la patine verte qui recouvre le disque n’est pas d’époque. Ces allégations ont été rejetées par différents experts, dont le professeur Josef Riederer qui a confirmé l’authenticité de la patine. Par ailleurs, des analyses chimiques ont révélé que le disque provenait bien du site de Nebra. Ces études tendent à montrer que les hommes ont toujours eu le souci de mettre en rapport la voûte céleste et leur milieu terrestre. Ainsi, Jean Richer a pu également montrer au travers de la disposition des grands sanctuaires et des motifs zodiacaux de certaines monnaies que, dans le bassin méditerranéen, les anciens avaient eu l’habitude de diviser leur territoire en douze secteurs qui correspondaient aux douze signes du Zodiaque. Chaque représentation symbolique d’une pièce ou d’un monument sacré permet de rattacher l’une ou l’autre de ces portions de territoires à un secteur zodiacal bien déterminé. Jean Richer met en évidence que l’alignement des grands sanctuaires permet d’établir qu’ils étaient au centre d’une roue zodiacale dont dépendaient d’autres lieux privilégiés eux-mêmes réglés sur les constellations célestes. Il nous montre ainsi que la projection de la voûte céleste sur la surface terrestre était chose courante dans l’Antiquité. C’est donc le concept de représentation qui est posé. Car audelà d’un système logique et rationnel, c’est une image symbolique des mondes qui naîtra progressivement dans la pensée gréco-romaine. 16 Henry de LUMLEY, Annie ECHASSOUX, Jean-Claude PECKER, Odile ROMAIN... [et al.], "Figurations de l'amas stellaire des Pléiades sur deux roches gravées de la région du Mont Bego Z IX. GII. R 4 et Z IX. GIII R 6," Anthropologie 111 (2007), pp. 755-824. 6 L’anthropologie nous permet, dans ses avancées récentes, de mieux comprendre la complexité du monde symbolique de l’Antiquité. Virgile et son Énéide nous proposent un exemple de cette complexité. Nos analyses se sont efforcées d’appréhender la grande épopée romaine comme récit donnant à voir de façon cryptée une série de cartes, de routes et de chemins symboliques, et de définir deux réseaux initiatiques, l’un terrestre et l’autre céleste, dans une perspective zodiacale au service d’un projet spirituel d’Énée. Comme l’écrivait Joël Thomas17, les évocations des cartes du ciel jouent un rôle pratique pour orienter le héros dans son voyage et un rôle symbolique puisqu’elles sont « la source divine d’une organisation terrestre qui en est le reflet ». Elles sont aussi à l’origine de certains prodiges, comme l’apparition du sidus au livre II, signe du voyage, mais aussi de la destinée d’Énée. Astre montant, il fait place au desiderium, « dés-astre » de la dernière nuit de Troie qui lui a fait perdre ces protections cosmiques, et lui annonce une aube nouvelle. L’Énéide révélera le sens des correspondances universelles, infernales, terrestres et célestes ainsi que l’harmonie entre le devenir astral, terrestre et humain d’Énée, poussé par le regret du sol perdu et le désir de fonder une nouvelle Troie, céleste et pérenne. Le chemin est un parcours initiatique où l’initiation devient orientation. Le voyage, ainsi orienté manifeste la marche du héros en quête du sens que les destins lui ont réservé. Il s’inscrit dès lors dans un espace sacré bien défini où se révèle l’essence même de la quête. Mais le chemin est d’abord, une traversée des ténèbres, jalonnée de doutes et d’ignorances. Dans ce sens c’est un rappel nécessaire pour Énée de mesurer la distance qui sépare Troie de Rome, de comprendre que le chemin est un « en arrière » et un « en avant » et qu’à ce titre il est à la fois nostalgie et espérance. Parallèlement à ce chemin terrestre et sensible, il existe une voie intelligible et céleste, mais tous deux mèneront à l’accomplissement de l’être cosmique. Pour éviter l’errance, les guides sont indispensables, en bas comme en haut. Ils sauveront le héros de la désespérance, lui éviteront les écueils, l’aideront à franchir les seuils, lui créeront un itinéraire au travers d’espaces sacrés et profanes, terrestres et célestes. Le chemin initiatique se déploiera toujours à la limite symbolique des mondes. La révélation finale ne pourra se faire que si le héros en chemin a parcouru le monde infernal et a 17 THOMAS, J., "Images de la carte du monde chez les Latins," Pallas 72 (2006),p. 100 7 opéré sa remontée par la porte céleste. Le voyage d’Énée est une traversée symbolique de tous les plans de l’existence et du monde, une harmonisation de tous les univers. Notre travail a voulu mettre en évidence cette symbolique du chemin parcouru en présentant d’abord le voyage comme une préhension par le héros de l’espace imaginaire dans des itinéraires sensibles et symboliques à la fois. Ainsi donc, la dimension zodiacale s’intègre dans des superstructures plus englobantes comme les processus initiatiques, par exemple. Virgile, nous semble-t-il, eut l’idée d’un symbolisme astrologique pour donner une autre vision de l’imperium. Il use des réalités astronomiques dans leur rapport à une lecture astrologique, induite par un système de références mythico cosmologiques. Enfin, il recourt à l’imaginaire astrologique des Romains pour fournir les symboles astraux dont Auguste a besoin pour accéder à l’apothéose.